Presentación de la entrevista

Bienvenidas y bienvenidos a esta conversación que vamos a tener con Ingrid de Jong. Ella es antropóloga, doctora en Antropología, es investigadora del CONICET y profesora de la carrera de Antropología de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires.

Le agradecemos muchísimo las conversaciones previas que venimos teniendo y esta instancia porque Ingrid es especialista en los temas que vamos a abordar en este proyecto de enseñanza. Ella estudia la historia de las relaciones en la frontera sur, sobre todo en el siglo XIX, por lo que es una especialista que puede aportar un conocimiento muy relevante en relación con sus investigaciones para enriquecer la mirada sobre este tema y, sobre todo, para incorporar la perspectiva de los pueblos indígenas en esta historia de la frontera que, en general y en la escuela, está contada mayoritariamente desde la perspectiva del Estado, del avance de la frontera. Al armar este proyecto, consideramos que era necesario incorporar la visión de las y los especialistas respecto de la otra mirada y pensamos la conversación con Ingrid en este sentido.

Para iniciar la conversación, nos parece pertinente conocer las poblaciones de la frontera sur. Ingrid aporta una mirada que también complejiza muchas ideas y representaciones que hay en la escuela, y en la sociedad en general, acerca de quiénes son estas poblaciones de la Pampa: cómo son, cómo vivían. La idea es empezar conociendo sobre estas poblaciones que son las que van a protagonizar la historia de la vida en la frontera.

Panorama indígena previo a la llegada de los españoles

Para mí es una gran oportunidad contar los resultados de investigaciones mías y de otros colegas que venimos trabajando en el campo de la historia de las fronteras, tratando de mostrar la perspectiva indígena sobre procesos históricos que han sido sobre todo construidos desde el Estado.

Considero bueno partir de un panorama indígena previo a la llegada de los españoles a América para poder tener en cuenta, después, las transformaciones que se produjeron.

Entonces, yo podría plantear que –desde un esquema muy general– en la región pampeana están, estaban, los llamados y conocidos querandíes, en territorios que iban desde el río Salado hasta el río Carcarañá y desde el río Paraná hasta el pie de las sierras centrales de Córdoba. Son grupos cuya denominación después se pierde y comienzan a ser llamados pampas y serranos, como denominación española, mientras que querandí era una denominación guaraní.

En el mapa de lo que ahora es Argentina, abajo del río Colorado, encontramos a los que después terminaron siendo llamados tehuelches por la lengua mapudungun de los mapuche: los gününa këna y los aónik´enk. Los gününa këna podían estar –quizás, aunque no hay muchas fuentes que lo puedan atestiguar– por arriba del río Salado, incluso superponiéndose con los querandíes.

Y más al sur de los gününa këna y los aónik´enk, encontramos a los habitantes de la Tierra del Fuego, los selk´nam; en los canales, a los yámanas. En los canales ahora chilenos, los kawéskar, los haush… Y, si subimos por el lado del Pacífico, tenemos que ubicar a los chonos, a los reche-mapuche, que los españoles luego llamaron araucanos. Más al norte a los atacamas y los lipes –que formaban un límite al imperio incaico–.

En las sierras centrales estaban los comechingones al sur; al norte, los sanavirones. En el noroeste diaguitas, casabindos, cochinocas, todos compartían la lengua kakán. En la zona de Cuyo, los huarpes y chiquillanes.

En el Río de la Plata los chaná, los chanatimbú, los caracaraes, los corondas. Y en las riberas de los ríos Uruguay y Paraná había enclaves guaraníes que estaban en proceso de expansión hacia el sur. En el Chaco podemos hablar de los guaycurúes, en la zona de los llanos entre Tucumán y Santiago del Estero de los lules y tonocotés.

En fin, lo que quiero mostrar es que era un mundo, un espacio muy amplio, muy heterogéneo con muchos grupos que tenían formas de vida y organización política muy diferentes. Desde cazadores-recolectores, como los había en las pampas, con organizaciones políticas simples –con instituciones poco complejas ligadas a pequeños grupos nómades– hasta formaciones estatales como en la zona andina, que se organizaban por sobre el control de un conjunto muy amplio de comunidades de base agrícola.

Las primeras crónicas españolas, bien leídas –y esto es una lectura que están haciendo ahora investigadoras e investigadores de Chile y Argentina– muestran, al igual que la arqueología, que estas sociedades se hallaban conectadas, no estaban aisladas entre sí.

Hay algunos indicios como, por ejemplo, las fuentes que se produjeron en el marco de la fundación del fuerte de Sancti Spíritu, de Caboto, que muestran que había objetos de metal en manos indígenas; en manos de los chanás y chana-timbú había objetos de metal y llamas que llegaban de la zona andina, por ejemplo.

Es famoso o es muy conocido el relato de Garay en la década de 1580 cuando llega al sur de la provincia de Buenos Aires y se encuentra con viajeros que provenían del otro lado, de las espaldas de la cordillera, y que traían objetos de metal, de plata y tejidos que no eran propios de la zona de los cazadores-recolectores.

Por otro lado, la arqueología ha descubierto cerámica de tipo Valdivia producida en la zona de Valdivia, del otro lado de las cordilleras, en la mitad de La Pampa.

Esto da cuenta de intercambios económicos y también de intercambios o códigos de relación política. Por ejemplo, el hecho de que los reche-mapuche enviaran embajadores diplomáticos al Cuzco y que, desde el Cuzco, los incas enviaran a supervisores o gobernadores que se instalaron en el río Maule. 

Es decir, me parece importante rescatar que había sociedades de distintas calidades pero en relación y que esas grandes distancias no implicaban la falta de contacto. Este es el panorama en el que irrumpe la presencia española.

Seguramente después vas a ampliar un poco más, pero empezaste esta última parte diciendo "bien leídas, las fuentes nos hablan de intercambios". Me gustó el bien leídas, ¿por qué decís bien leídas?

Bien leídas porque las fuentes no hablan espontáneamente. Las fuentes están escritas pero uno encuentra lo que está buscando. Entonces, “lo bien leído” tiene que ver con la pregunta con la que uno se acerca, con lo que uno está dispuesto a descubrir. Es posible leer muchas veces algo y no construir un dato que por ahí luego, con otra pregunta, con otra curiosidad, con otro interrogante se hace más evidente.

Aquí hay un tema y tiene que ver con que el esquema evolucionista de la clasificación europea sobre el otro indígena llevó a naturalizar las entidades indígenas y su política como si fueran un modelo que no estaba en contacto con otros.

Entonces era casi impensable la relación entre un Estado incaico y sociedades cazadoras-recolectoras o comunidades de base agrícola. ¿Por qué? Porque esa relación hubiera implicado un inmediato dominio y sin embargo esto no era así. Pareciera que la mirada imperial solo reconoce los procesos imperiales.

Y algo que heredó tanto la historia como la antropología es esa mirada colonial que clasifica una realidad que está en contacto y en relación, la pasa por una especie de colador evolucionista y sale, por debajo de ese colador, un esquema de sociedades en proceso de acercarse a la civilización europea. 

Pero lo que se pierde en esa clasificación son las relaciones mismas, el decurso, el devenir y las interrelaciones y las conexiones entre las sociedades.

Eso es algo que recién ahora se está recuperando, o que todos intentamos recuperar, y que, entonces, lleva a que algunos historiadores vuelvan a fuentes que hace mucho no eran releídas y descubran, de repente, estos detalles como la existencia de una diplomacia entre mapuches e incas. O que la propia arqueología descubra signos de comercio a largas distancias. A eso me refiero, a las reflexiones que preceden a la lectura de una fuente o a la elección de las fuentes que se van a leer.

Transformaciones a partir de la presencia hispano-criolla

En esa mirada también nos parece que hay una mirada estática del mundo indígena, como sin cambios. Y estos pobladores de las pampas son nómadas por largo tiempo o siempre son iguales a sí mismos. Entonces nos interesa que amplíes un poco también bien esas cuestiones: ¿cómo van cambiando estas sociedades?

Bueno, sí, justamente lo que esas nuevas preguntas que la historia, la antropología o la etnohistoria o la antropología histórica –que es la forma más actual de denominar este campo conjunto de métodos y de preguntas– se han planteado permiten historizar a estas sociedades desde antes de la llegada de los españoles y después también.

Porque lo que también se ha supuesto es que estas sociedades cambiaron cuando la historia llegó a América, pensando que la historia dependía de la llegada de los europeos. Pero estas sociedades ya estaban en proceso de cambio –estaban en proceso de contacto, se estaban dando nuevas conexiones– y sobre esta realidad llega el dominio español. Y claro, implica una reconfiguración, pero también con resultados adversos a los intereses imperiales y no esperados por ellos. Los vamos a ir viendo.

Si uno se pregunta cómo cambiaron todos estos grupos a los que me referí a partir de la presencia española, es una respuesta muy compleja que no voy a poder responder acá, en todo caso, en forma completa. 

Pero sí se puede hacer una distinción grande, operativa, que podría tener que ver con el contraste entre situaciones de dominio rápido sobre sociedades, como la que se produjo con el dominio español sobre el estado inca, no sin resistencia –por supuesto–. Pero donde los españoles pudieron utilizar el aparato estatal, sustituir o aliarse incluso a las élites que estaban peleándose entre sí por suceder al Inca que había muerto –que era Huayna Cápac–. Y entonces esto derivó en procesos de dominación relativamente más rápidos y de dominación directa sobre estas poblaciones quizás ocupando, como decía, el lugar de un estado ya construido, ¿no?

Pero, en oposición a estos procesos, podemos hablar de lo que sucede con muchas sociedades con una organización política diferente a la estatal. No es que no tenían organización política sino que no tenían una organización de tipo estatal. Y es ahí donde, en varios lugares de América, se forman relaciones de frontera que además implican varios siglos de duración. Esto pasa –en las zonas que ahora están convertidas en Argentina y en Chile– en el Chaco, en la Pampa, en la Patagonia y en la Araucanía.

En la Araucanía, por ejemplo, la dominación intenta reproducir lo que se desarrolló sobre el imperio inca: los españoles comienzan con encomiendas, con entradas de caza de esclavos para la extracción de minerales –como se había hecho en Potosí–. Pero estos grupos no estatales se resisten a esta dominación. No al inicio, pero 40 o 50 años después de que Pedro de Valdivia ingresó a la Araucanía, se hace una rebelión general y los expulsan hacia el norte del Biobío. Y a partir de ahí –estamos hablando del comienzo del 1600, comienzos del siglo XVII–, el río Biobío se instala como una frontera natural, que en realidad es una frontera interétnica que se va a mantener hasta fines del siglo XIX, cuando se hace la famosa “pacificación” de la Araucanía, pacificación entre comillas –obviamente–, y se desarrollan una serie de relaciones en esa frontera en la que predominan –sobre todo– las de carácter comercial.

En las pampas se va a dar otro proceso, quizás con características diferentes, en parte porque estamos hablando de una geografía muy distinta, otra densidad poblacional, otras características de la población. Los españoles instalaron inicialmente encomiendas, en Buenos Aires y en Córdoba, que no duraron mucho. Los jesuitas intentaron –en la línea del río Salado y en el sur de la provincia de Buenos Aires– instalar reducciones para controlar y atraer a la población, estas tampoco duraron mucho. Pero lo que se impone finalmente, en el curso del siglo XVIII, es un vínculo con los indígenas que expresa el interés indígena en comerciar.

Vemos distintos grupos indígenas –cuanto más avanza el siglo XVIII–, que fluyen hacia las ciudades españolas –hacia Mendoza y hacia Buenos Aires, principalmente– para comerciar sus productos, intercambiarlos por productos que ellos no producían localmente. Por ejemplo: llevaban a vender plumas, cueros, talabartería –es decir, elementos producidos en base al cuero, especialmente para las monturas y el manejo de los caballos–, tejidos de lana, y los intercambiaban por tabaco, yerba mate, frutos secos, elementos de hierro, etcétera.

Esas poblaciones a las que me refiero son las que están afluyendo a Buenos Aires a comerciar. Hay muchas pinturas de la época que reflejan esa actividad comercial.

Estos indígenas del siglo XVIII, 150 años después de la primera presencia española en esta zona del Río de la Plata, se trata de habitantes, de grupos que se habían transformado notablemente: ya no eran esos cazadores-recolectores, nómades, pedestres a los que me refería al inicio. Tanto sus prácticas productivas como la relación con el espacio, su movilidad por el territorio, el tipo de contactos con otros asentamientos indígenas y con los asentamientos coloniales españoles eran muy distintos. Y esto se debe, entre otros factores, a un proceso de adopción selectiva de especies europeas, por ejemplo, la del caballo.

La adopción del caballo, en pocas décadas, transformó la movilidad de estos grupos. El ganado vacuno, el ganado ovino –también– comenzó a ser producido por los indígenas y aprovechado incluso para elaborar productos para vender, como los ponchos, como la talabartería. También se habían incorporado nuevas especies a los cultivos, como el trigo y la cebada.

Este tipo de producciones completaba el aprovechamiento tradicional de otras especies como el ñandú, el venado de las pampas, el guanaco y un montón de especies vegetales que –por supuesto– siguieron consumiéndose.

Entonces vemos acá que tenemos un patrón productivo que suma a las actividades tradicionales, al aprovechamiento de recursos tradicionales, nuevas especies y nuevas producciones traídas por los europeos. Pero esta economía indígena no solo refleja la incorporación de productos a la subsistencia sino también a las prácticas simbólicas y a las instituciones tradicionales indígenas.

Los objetos de hierro, la yerba mate, el tabaco –que venían de Paraguay–, el alcohol y frutos secos –que venían de Mendoza–, elementos de decoración y vestimenta como sombreros, botas, cascabeles, cintas de seda de la China, el añil –que venía de Guatemala–, muestran entonces a una población que en forma indirecta estaba conectada con el mercado internacional y que se divertía, se decoraba y utilizaba ciertos recursos –como, por ejemplo, el pago de la dote de la esposa– que eran recursos que se obtenían a través del comercio.

Entonces, vemos a sociedades que de cazadoras-recolectoras habían pasado a tener diversas prácticas productivas y que, además, ya habían incorporado los productos que no producían y que obtenían a través del comercio a sus prácticas institucionales y a sus sentidos culturales propios.

Hay una gran distancia entre estas poblaciones pampeanas antes de la llegada de los españoles y estos comerciantes que Essex de Vidal relata y refleja en algunas pinturas llegando, ocupando –digamos– los corrales que se ubicaban en la Plaza Lorea, que actualmente es una de las esquinas de la Plaza del Congreso.

Indios pampas en una tienda en el mercado indio de Buenos Aires. Emeric Essex Vidal, 1818. Acuarela. Extraída de la publicación "Monumenta Iconographica" publicada en 1964 por Bonifacio del Carril. Fuente: Academia Nacional de la Historia de la República Argentina, Wikimedia Commons.

Ver imagen en el material para estudiantes “Los intercambios comerciales”<ENLACE>

Entonces me parece que es un momento también para reflexionar en algo que puede sonar en principio paradojal que es que la existencia de fronteras dadas por la resistencia a la dominación directa no implican una falta de relación. La resistencia no implica la falta de vínculo, la ausencia de cambio, sino por el contrario. Muchas veces las fronteras son los lugares donde más se enriquecen, donde más cambio se produce, donde más relaciones y conexiones se realizan.

En este caso, lo que estoy subrayando con todos estos ejemplos son cambios dentro de la propia población indígena en sus prácticas productivas y en sus prácticas de consumo. Hay una historiadora que se refiere directamente a una revolución del consumo indígena a lo largo del siglo XVIII. Esto es lo que nos permite llegar un poco, después, al panorama del siglo XIX.

Territorialidad y vínculos en el mundo indígena y con la sociedad hispano-criolla

¿Qué pasa con la relación de estas poblaciones indígenas con su territorio, con el espacio? Esto a mí me parece también importante subrayarlo.

Veníamos hablando del comercio y las fuentes muestran, también bien leídas, que muchas de estas comitivas comerciales salían del sur de Buenos Aires, por ejemplo, y llegaban a lo que ahora es la Capital Federal. Pero muchas veces estaban integradas por personas que traían a vender sus ponchos desde las cordilleras o del otro lado de las cordilleras. 

Esto significa muchas cosas. Nos habla de las conexiones y los vínculos que se estaban produciendo un siglo y medio después de la primera aparición de los españoles en el Río de la Plata. Nos está hablando de la circulación que se había incrementado en la movilidad, en el aumento de contactos. Nos está hablando que había intercambios en el propio espacio indígena. Un espacio indígena que algunos arqueólogos como Mónica Verón –yendo a 2000 años atrás, dándole una profundidad de 2000 años atrás– refiere como un corredor bioceánico. Es decir, en base a los hallazgos de la arqueología y la lectura de fuentes, algunos arqueólogos sostienen que –en realidad– entre el Pacífico y el Atlántico había un corredor, que la frontera que uno supondría que implicaban las cordilleras no era tal, sino que los pasos cordilleranos habilitaban el paso de las personas y con las personas de los objetos y es así que se producían intercambios que se reflejan en algunos hallazgos.

Lo que vemos es que a finales del siglo XVIII este corredor bioceánico estaba sumamente activado, intensificado, permitiendo que –en forma bastante sistemática– personas que producían productos del lado oeste de las cordilleras, en la Araucanía, terminaran en Buenos Aires vendiendo sus productos.

Muchas cosas, muchos eslabonamientos se tenían que dar internamente a ese espacio como para que eso fuera posible y se reiterara. A eso quiero ir. Y, evidentemente, cuanto más averiguamos queda más claro que este paso indígena se iba nutriendo de relaciones no solo con los bordes, digamos, con las fronteras hispano-criollas sino al interior de ese espacio. Se iban multiplicando las conexiones comerciales que, también me interesa decir, implicaban también intercambios parentales. Daban lugar a la conformación de nuevos grupos y también de nuevas identidades.

Entonces, la idea es que la aparición de los españoles provoca cambios. Pero provoca cambios al interior de un espacio indígena que mantiene su autonomía y que consolida sus relaciones internas. Con esta idea de consolidación tampoco quiero decir que no había conflicto, que no hubo rivalidades o competencias que, por supuesto, las hubo. Muchas tuvieron también que ver con la injerencia de funcionarios coloniales o de los mismos procesos independentistas. Pero lo que quiero resaltar es que estas sociedades atravesaron con conflictos y sin conflictos estos cambios, esta intensificación de los vínculos, con las herramientas tradicionales de la política que implicaban básicamente formas de contacto y de intercambio que tenían muchos más sentidos que el intercambio material. El comercio creaba alianzas, esas alianzas permitían el vínculo parental y el vínculo parental aseguraba el traslado o la posibilidad de transitar espacios distantes para ser bien recibido en el punto de llegada.

Lo que es importante es ver que en el funcionamiento de este espacio indígena tuvieron continuidad este tipo de instituciones como el comercio y la diplomacia interindígena que eran instituciones basadas en la relación con el otro en forma recíproca, en forma de relación entre entidades equivalentes.

Este panorama territorial, que es posterior a la presencia española, en este espacio que podemos llamar Wallmapu –si le tomamos prestado el nombre al mapudungun o al mapu, que significa todo lo que circunda y que justamente se aplicaba a este espacio que estaba entre el Atlántico y el Pacífico–, había territorios más estratégicos que otros por su capacidad productiva, por estar cerca de las fronteras donde se podía comerciar. Entonces, además de esta construcción más englobante que es el Wallmapu, había otras formas de construcción territorial que tenían que ver con la autoridad sobre un grupo en un territorio. No sorprende que, en estos lugares más estratégicos, se conformaran identidades políticas y surgieran líderes que se relacionaban con el control de territorios determinados. Podríamos llamar a eso cacicazgos, básicamente.

Geopolítica indígena en el Puelmapu (1840-1878). Fuente: Ingrid de Jong, 2023, elaboración propia en base a Walther, J. C., 1973 [1948]. La conquista del desierto. Eudeba. Ver imagen en el material para estudiantes “Grupos, territorios y relaciones”.

Pero esto, vuelvo a decir, no significa que el hecho de que hubiera rótulos que denominaran a grupos ligados a cierto cacique y a cierto lugar, esto no implicaba que estos grupos fueran unidades desligadas de otras, aisladas de otras, o autosuficientes.

Lo que quiero resaltar –por el contrario– es que si estas unidades existían bajo ellas se expandía, circulaban intercambios de todo tipo que implicaban intercambios materiales pero también lazos de parentesco: la circulación de hombres y mujeres. Tanto que era posible nacer en un territorio y terminar viviendo en otro territorio, tener hijos en otro territorio y que esos hijos siguieran su vida en un territorio distinto. Era posible entonces para un comerciante que salía de la Araucanía cruzar las fronteras y encontrarse con algún grupo donde por lo menos una persona tenía un pariente en el grupo de origen de este comerciante indígena.

Esta idea de que estas ocupaciones distantes en el territorio estaban unidas, en última instancia, por lazos de parentesco fue visualizada por algunos etnohistoriadores –y principalmente por Daniel Villar, a quien yo le tomo prestado el término– con el concepto de rizoma. El rizoma es muy gráfico: esta red de raíces que dan lugar a plantitas aparentemente autónomas pero que por abajo están vinculadas, muestra justamente esta idea de cuál era el sistema de redes de relaciones que funcionaba articulando este espacio indígena o Wallmapu.

Hay mapas para mostrar cómo estas vinculaciones internas al Wallmapu pueden visualizarse en las rastrilladas, por ejemplo.

Rastrilladas principales en el Wallmapu (siglo XVIII). Fuente: mapa elaborado por Ingrid de Jong y Rafael Curtoni. Fuente: de Jong, I. y Curtoni, R. (2025). El sistema vial en el Puelmapu, siglos XVIII y XIX., en Pinto Rodríguez, J. (comp.). El Qhapac Ñan en Atacama y Coquimbo y las rastrilladas en el Wallmapu. El aporte material de los pueblos ancestrales en Chile a través de sus rutas viales. Universidad Católica de Temuco. Ver imagen en el material para estudiantes “Los intercambios comerciales”.

Existen caminos que –bien reconstruidos y mapeados– nos muestran cómo todas las localidades indígenas, los principales asentamientos indígenas, estaban vinculados entre sí y con las principales localidades de las fronteras, tanto en la Araucanía como en las pampas y Norpatagonia.

Hay obras como las del viaje de Luis de la Cruz que atraviesa, sale de Chile y se mete en territorio indígena en el norte pampeano, o Guillermo Cox que también sale de Chile y llega al sur de Neuquén, o el viaje de Lucio Mansilla a la zona ranquel que nos muestran justamente cómo era posible recorrer estos territorios.

Estos territorios, justamente dado el hecho de que había control territorial, pero dado el hecho también de que este control territorial no era cerrado a la comunicación, lo que sí exigía a quienes transitaban el territorio era la obediencia con ciertas reglas y protocolos de tránsito. Estas reglas y protocolos de tránsito implicaban avisar con antelación la llegada con un chasque que se enviaba primero, un día antes de llegar, al territorio controlado por alguien. Y acercarse, tener una conversación prolongada sin bajarse del caballo, hasta que se lo invitara a descender.

En general, había gente especializada en viajar que eran como los que capitalizaban los vínculos que iban generando, se llamaban nampülkafe, que terminaron siendo como el sinónimo de viajero-comerciante. Estos nampülkafe transitaban el espacio cumpliendo con estas reglas, con estos protocolos, e iban generando estos lazos de parentesco que hacían que este rizoma se fuera acentuando. Así que, este era un panorama vinculado y con ciertas reglas. 

Relaciones entre sociedades, relaciones con el “otro”, concepciones

Entonces, partiendo de este panorama de una sociedad de Pampa, Patagonia y Araucanía bastante interconectada –con reglas internas, con vínculos de parentesco, con vínculos de comercio, con códigos de comportamiento compartidos–, me gustaría pensar qué tipo de relaciones se desarrollaron con el que para estas sociedades era un otro, una sociedad con otras reglas, con otros intereses, con otras expectativas.

En un esfuerzo de hablar de la perspectiva indígena sobre este otro, y desde una mirada general y de largo plazo, podríamos decir que la presencia española significó para estas poblaciones tanto una amenaza como una oportunidad. Una amenaza por las intenciones de dominación directa, de ocupación del territorio que tenían los colonizadores y que, como habíamos visto, lograron concretar con éxito en otras zonas del continente. Y una oportunidad porque –claramente y como venimos viendo también– estas sociedades lograron aprovechar esta presencia desde sus propios intereses, adoptando libremente nuevas especies, incrementando y complejizando su forma de consumo y logrando, al mismo tiempo, mantener una autonomía territorial.

Lo que me parece importante mostrar es que este horizonte interétnico fundado en intercambios, influencias y adaptaciones que vengo relatando es más representativo del horizonte político indígena de la relación deseada con los hispanos-criollos que al revés. ¿Por qué?

Porque los procesos de conquista y dominación colonial nos muestran que el proyecto colonial era un proyecto de apropiación, de explotación. Apropiación de tierras y de cuerpos y explotación de tierras y de cuerpos, lo que favoreció la acumulación originaria –primero– de las coronas europeas y que siguió –luego– con las élites criollas locales que se independizaron de las coronas europeas. Entonces este proyecto de apropiación, de conquista, de explotación se valía de concepciones peyorativas hacia el otro indígena: la creación de términos como “indio” –que engloban en realidad a toda la población no europea de América– acompañadas por otras connotaciones en el plano de la religión o de la civilización como “herejes”, como “salvajes” o, en el plano de las instituciones políticas y económicas, como negando que tuvieran instituciones políticas que permitieran pactar con ellos. De alguna manera eran un conjunto de calificativos que permitían inferiorizar a este otro indígena y desconocer los derechos: el derecho a ocupar el territorio que venían ocupando.

Entonces –y aquí va lo que quiero diferenciar, haciendo una generalización– lo que buscaban ambas partes en las relaciones de frontera era diferente. ¿Por qué?

Porque había dos proyectos políticos, sociales y económicos muy contrapuestos. Un proyecto –el colonial– dirigido a la dominación y a la apropiación, a la supresión, a la explotación. Versus un proyecto que podríamos llamar de gobernabilidad entre entidades equivalentes.

Este es el tipo de estructura política –que ya vengo describiendo– que había regido por largos periodos grandes espacios ocupados por sociedades indígenas sin estado y que tenía que ver con la posibilidad de gestionar, de gobernar gestionando la coexistencia, la convivencia mediante el respeto mutuo por los territorios, mediante conexiones e intercambios de todo tipo –incluidos los parentales–, con códigos de diplomacia, con protocolos de tránsito entre territorios, etcétera.

Y, para no excluir la dimensión del conflicto, con principios de justicia que también se basaban en la reciprocidad que implicaban la devolución del daño, la reparación del daño infligido. Pero esta violencia –que podía existir al interior del territorio indígena– se orientaba hacia el reencuentro del equilibrio. No se dirigía a la expansión sobre otros, a una esclavización, a una apropiación de territorios o de personas en función de jerarquizar a los que lograban esa dominación y habilitar la concentración de la riqueza. No era una violencia orientada por un proyecto de dominación.

Me parece importante señalar esto porque permite volver a este interés indígena por la relación comercial con el otro como una forma política de relación también. Es decir, más allá de este intercambio material, lo que debe leerse es –también– una reafirmación y reproducción de un vínculo de intercambio entre entidades equivalentes que tiende a preservar ese vínculo tal cual se genera. Es decir, entidades equivalentes que ocupan diferentes territorios y que se encuentran para intercambiar cosas hasta lograr una equivalencia donde ninguno de los dos pierde su libertad. 

Nos parece muy interesante esto que decís, y cabe remarcar entonces que ante este conflicto entre dos mundos hay una concepción diferente del otro y un horizonte distinto de cómo solucionar o cómo transitar ese conflicto. Uno implica eliminar al otro y el otro implica establecer y construir un vínculo entre equivalentes de respeto y de intercambio. 

Sí. 

Está buenísimo porque permite señalar esto sin caer en la idea de “buenos y malos” sino entender, desde cada perspectiva, qué significaba el otro. Porque en la escuela hay veces que se tiende al esquema moral. Entonces, ver que la lógica de las sociedades indígenas era una, la de los españoles –primero– e hispano-criollos –después– es otra y que tiene diferentes consecuencias, establece diferentes relaciones. 

Exactamente.

Para los indígenas digamos que, para prosperar, hacía falta ese otro de alguna manera, y los españoles ven la prosperidad como esta expulsión o dominación o lo que llamaste la acumulación originaria, es decir, la apropiación de tierras y cuerpos, como decías vos, es como la única relación posible.

Sí, sociedades muy desiguales donde había desigualdades internas pero que, en el contexto colonial, hizo del otro cultural. Digamos, la diferencia cultural le dio elementos para justificar la diferencia como desigualdad, como inferioridad, y justificar así la apropiación de cuerpos y de territorios y convertir a ese otro indígena en un recurso o en un obstáculo a ser eliminado. No quiero caer en buenos y malos pero sí son dos lógicas muy, muy distintas. Una conspira contra la existencia de la otra, mientras que la otra –de alguna manera– permite la sobrevivencia del otro porque el otro es necesario para lograr el intercambio. 

Estamos hablando de sociedades sin estado, sin ejércitos, que no estaban preparadas para la dominación, la conquista, la apropiación. Y en las cuales todas las instituciones, las pautas con las que se reglaban las relaciones al interior de las familias, entre las familias, el tránsito por los territorios hablaban de esta necesidad, esta obligación de cumplir con las reglas de reciprocidad. Y estas reglas de reciprocidad y estas obligaciones se extendían también a la relación con el mismo espacio, con la tierra.

Intercambio comercial y diplomacia

Lo que quiero rescatar acá –que también puede ser paradójico o por ahí no siempre se piensa– es que, si pensamos en la larga duración de las fronteras y pensamos en que durante esta larga duración, estas fronteras se mantuvieron como fronteras porque los indígenas defendían e insistían en reproducir esta relación comercial que aseguraba una equivalencia política. Vamos a ver que, durante la existencia de las fronteras, los que de alguna manera tienen éxito político para concretar su horizonte son los indígenas y no los sectores coloniales. Esto no resultó fácil, pero es importante ver que uno de los elementos para interpretar la frontera como espacio de intercambio, como espacio de excelencia para el comercio, tiene que ver con la voluntad, las exigencias y las estrategias indígenas para darle continuidad. 

Uno de los elementos que permiten entender por qué las fronteras fueron un espacio de intercambios comerciales por excelencia, es la imposición indígena de sus intereses y de sus modalidades en relación con el otro. Esto no siempre se piensa, pero me parece importante. Y esto tiene una contracara que es la aceptación necesaria, por parte de los hispano-criollos, de estas reglas y de estos intereses más allá de que estuvieran interesados en comerciar también o no. No tuvieron más remedio. 

Entonces, por lo que venimos viendo, podríamos hablar de un relativo éxito de los indígenas al imponer un código político basado en el comercio y las relaciones entre entidades políticas equivalentes, relaciones que podríamos llamar diplomacia. ¿Por qué? Porque había también reglas para esa negociación. El comercio no se producía espontáneamente sino acordando lugares, formas, momentos. Y estas formas de negociación tuvieron también su impronta indígena.

En la Araucanía fueron muy característicos los parlamentos o juntas entre la población de la Araucanía y la población chilena. Y, bajo esos parlamentos y juntas, se concertaban la presencia de misioneros, el comercio en ciertos lugares o en otros, momentos, reuniones, etcétera. 

En las pampas fue algo diferente. Si bien existieron parlamentos, estos fueron dando lugar a otro tipo de comunicaciones diplomáticas basadas en cartas, en correspondencia diplomática –que ya existían en el siglo XVIII y que son mucho más conocidas y tenemos mucho más documentación para el siglo XIX– que era intercambiada entre caciques y funcionarios de las provincias o del Estado central argentino y que formaban parte del proceso de producción de un tratado de paz y luego, después, de su mantenimiento. Así que esta correspondencia era cotidiana, continua, entre un cacique y diversos interlocutores del estado. Entonces, así como la historia de las fronteras pampeanas se ha conocido como una historia de conflictos, también podemos hablar de una historia de diplomacia, desde una modalidad y desde una impronta indígena. 

Podemos decir que en las pampas, a diferencia de la Araucanía, la diplomacia comienza a ser más intensa en la medida que se involucra más al estado colonial cuando otras potencias europeas están dando vueltas por ahí, cuando comienzan a circunnavegar los mares con intenciones también de ocupar estas estas zonas. Así como se crean relaciones diplomáticas con los sectores indígenas, también se fundan nuevos enclaves, por ejemplo, el de Carmen de Patagones, el de San José en la península de Valdés, en Florida Blanca. Es decir, hay una política de estos estados europeos que busca garantizar la ocupación de estas tierras y con ello, dentro de estas medidas, además de enclaves poblacionales militares, se busca tener relaciones diplomáticas y comerciales con los indígenas.

Pero hay que tener en cuenta nuevamente –para volver a la idea de estos horizontes diferentes entre los europeos y criollos e indígenas– que la diplomacia no era el horizonte último (para los europeos y criollos) sino un modo, una estrategia de lograr el apoyo de estas sociedades indígenas independientes, libres, e impedir alianzas con otros europeos. Pero llevarse bien con los indígenas, conseguir su apoyo, implicaba comerciar con ellos. Así que el comercio se desarrolló en las fronteras del Salado, por ejemplo, muchas veces a regañadientes e intentando controlar y acotar el crecimiento de este comercio.

Estos intentos de mantener comercio y a la vez acotarlo se ve, en el Río de la Plata, en las distintas regencias virreinales: mientras algunos virreyes habilitaban el comercio otros lo suspendían, por ejemplo, o acotaban el paso de indígenas hacia Buenos Aires por el miedo de ver tanta población indígena en un terreno, en el propio centro de la ciudad.

Violencia estatal y violencia indígena

Este hecho de que algunas veces se cerraran directamente las fronteras comerciales es uno de los contextos que explica la ocurrencia de malones indígenas. O sea, se cerraban las fronteras comerciales y ocurrían malones que tenían un sentido político, que tenían el sentido de presionar para que se volvieran a reabrir esas fronteras comerciales.

Otras razones de la ocurrencia de malones –y con esto vamos a empezar a hablar de la violencia estatal y la violencia indígena– fueron el encarcelamiento de embajadas indígenas que iban a Buenos Aires, algunas veces la matanza de sus integrantes o el destierro –algunos eran enviados a Uruguay, otros a las islas Malvinas–. Es decir, desaparecieron caciques que iban encabezando comisiones diplomáticas-comerciales y nunca más volvieron. También expediciones militares hacia el territorio indígena, las masacres indiscriminadas y sin aviso y sin ninguna razón sobre poblaciones con las que no mediaba un conflicto previo. Ese conjunto de razones permite explicar algunos planos de la violencia de la frontera.

Pero vuelvo nuevamente a que es necesario distinguir la imagen de la violencia continua en las fronteras que la tenemos en la cabeza, no por casualidad, sino porque ha sido favorecida por un aparato propagandístico que precedió y acompañó los avances de la frontera y sobre todo de la Conquista del Desierto. Hay que diferenciar esa imagen de una realidad que, en la larga duración, nos muestra muchos periodos de contactos, intercambios y concertaciones diplomáticas.

Pero así como hubo conflictos y mucha violencia vinculados al maltrato de personas, a masacres o al cierre del comercio fronterizo se agrega, ya entrando al siglo XIX, avances concretos, ocupaciones concretas sobre territorio indígena, especialmente en la década de 1820 y en las décadas de 1850, 1860, 1870. Estos actos de ocupación eran actos de violencia criolla sobre los indígenas, eran agravios que debían ser respondidos, eran quiebres de los tratados de paz, eran daños que tenían que ser compensados en términos de una justicia que, como decía, se basaba en una lógica de reciprocidad.

Entonces, la violencia indígena hacia los hispano-criollos se encuadra, me parece a mí, en su mayor parte, en este principio de la lógica política que es la búsqueda de compensar el daño, de restablecer el equilibrio ante una afectación, de renovar el horizonte del pacto mercantil cuando este se cerraba.

Los malones: nuevos estudios, nuevas miradas

La violencia indígena en estos contextos de crisis política o territorial o diplomática-comercial tomó el nombre, en las fuentes, de malón. Aunque el malón es un fenómeno que en realidad más que cerrarlo lo tendríamos que abrir y tratar de analizar sus diferentes contextos de ocurrencia, sus diferentes modalidades, tamaños, duraciones y objetivos.

Nos contaste que sobre los malones hay nuevos estudios que permiten otorgar nuevos sentidos a estas prácticas y entenderlas de un modo diferente a las representaciones que fueron creadas en el contexto del avance estatal sobre esta frontera, que fueron retomadas y que en la escuela tienen una presencia con esa imagen más tradicional. Entonces nos interesa mucho este punto. 

Es impresionante que incluso aquellas actividades o escritos que tienen la mejor intención de reconocer y profundizar en la historia de las fronteras y en conocer ese mundo indígena que estamos conociendo, muchas veces ilustran las actividades o los escritos con –nuevamente– la escenificación del malón, como si esa fuera la única imagen que uno puede convocar para poder representar a los indígenas en estos siglos, entre el siglo XVI y el siglo XIX. Tanto es así que en algún momento…

Te interrumpo un minutito porque recordé algo que nos dijiste en otras conversaciones que me pareció muy interesante como para seguir esta charla. Vos nos decías que “los malones fueron tomados como un objeto de la realidad y, cuando los tomamos como un objeto de estudio, la visión cambia”. 

Exactamente, tal cual. Los malones han sido re-emplazados en toda narración histórica sea más vinculada a justificar o a entender los motivos coloniales-estatales o más reivindicadores de la población indígena sin que fueran estudiados. Han sido reiterados, repetidos, nombrados –como vos decís que dije yo [risas]– como un dato de la realidad, pero sin interrogarnos en qué consistían los malones, cuántos fueron, qué objetivo tenían, cómo se organizaban, qué efecto tenían, en qué contexto se daban.

Es eso lo que comenzó a moverse en los últimos años gracias a unos cuantos investigadores pero yo quiero rescatar principalmente a dos, que son Sebastián Alioto y Guido Cordero, que han hecho de ese tema un trabajo de tesis.

Entonces, podríamos referirnos primero a lo que –en términos generales– podría considerarse un malón para saber de qué estamos hablando y después encontrar sus variantes. Estamos hablando de ataques, ataques a las poblaciones y estancias de frontera. En general eran rápidos, resultaban en la apropiación de animales y, en ocasiones, también de personas. En general eran una respuesta, desde la perspectiva indígena, al quiebre de tratados de paz. Estaban enmarcados en la percepción de que había una afectación que había que compensar.

Vuelvo a la idea de que, en tanto estos malones han sido presentados como una especie de metonimia de la historia de la frontera, como solo con el malón nos explicamos todas las relaciones que se sucedieron en la frontera a lo largo de tres siglos, justamente no fueron muy trabajados, se dieron por sentado, se naturalizaron. 

Y a la falta de estudio, tras la labor historiográfica del siglo XX, los historiadores agregaron un condimento más: creyendo explicar los malones, acentuaron esta idea del malón como elemento constante y causante de la violencia de las fronteras. Este argumento es que los malones constituían “supuestamente”, digo entre comillas, una forma de abastecimiento para comerciar con los indígenas de la Araucanía que a su vez comerciaban con los productores chilenos no indígenas del valle central chileno. Y que esta relación regional, este comercio regional transandino, habría perdurado a lo largo de más de dos siglos. 

Los trabajos de Alioto y de Cordero, desde distintos ángulos, permitieron comenzar a romper esta estructura que parecía explicarlo todo. 

En primer lugar, permitieron contextualizar la ocurrencia de malones, es decir, recrear el contexto en que estos malones ocurrían. Por otro lado, acotar los períodos en que ocurrieron, o sea, identificar en qué momentos ocurrieron. Yo no estoy diciendo que no hubo malones, sino que estos autores pueden mostrar que malones que fueron considerados constantes a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, en realidad, se redujeron a un quinquenio, a un lustro. También pudieron ver, a partir de esta contextualización, la relación con los conflictos políticos que estaban sucediendo, darles un sentido político a los malones y romper con la idea del malón como una disposición natural continua sistemática de los indígenas hacia los blancos. En esto tiene sentido leer a Sebastián Alioto. 

Por otro lado, sosteniendo esta idea de respuesta a una afectación previa y contradiciendo esta imagen de “frontera=violencia”, otros investigadores, por ejemplo, mostraron que el primer siglo y medio de la presencia española estuvo vaciada de acciones de violencia por parte de los indígenas. Es decir, hasta 1740, no hubo malones indígenas sobre la frontera de Buenos Aires. Los hechos de violencia, por excelencia, eran los realizados por los encomenderos. Es más, Florencia Roulet considera que el malón, en realidad, es una consecuencia del proceso de relación con los colonizadores porque, luego de diversas expediciones punitivas hacia tierra adentro, terminan provocando que varias parcialidades que no tenían tanta conexión entre sí se coaligaran y organizaran un malón contra las fronteras, que fue uno sobre Salto en 1740.

En segundo lugar, al ser abordados desde un análisis cuantitativo –es decir, se cuantificaron, no solo la cantidad de malones sino cuántas personas participaban, cuánto lograron supuestamente saquear–, muestra que la cantidad de malones han sido mucho menores que los que aparecen en las fuentes. Este trabajo, que complementa al de Sebastián Alioto, está hecho por Guido Cordero. Él analiza sistemáticamente todas las fuentes posibles que refieran a malones entre 1860 y 1875 y nos muestra una cantidad muchísimo menor tanto en cantidad de malones como en su afectación. También nos muestra que el malón era algo mucho más complejo que un arranque violento de un conjunto, una masa inorgánica hacia las fronteras. Nos inserta en la misma preparación del malón como una respuesta preparada por la sociedad indígena, que implicaba que los líderes más importantes coordinaran encuentros, acordaran la realización de un malón, que tuvieran motivos para ello, que lo fueran preparando –es algo que duraba dos o tres meses esta preparación–. Y que, como decía, hubiera un motivo necesario dado que los malones también implicaban un riesgo de vida para los participantes que eran padres, hermanos e hijos de unidades familiares, que eran también miembros productivos de sus familias y de sus comunidades.

Es decir, estamos hablando de una sociedad que no tenía un ejército, que no acumulaba para mantener aparte a un ejército propio, sino que eran las propias personas que entraban dentro de este plan cuando el contexto político lo requería.

Y también un elemento muy importante es que –hasta ahora– yo acabo de describir lo que es un gran malón, es decir, un malón donde podían participar más de 500 lanceros, 1000 quizás, según el evento y el alcance de la preparación, algunos miles de lanceros. Hay ejemplos para todos. Vuelvo a repetir, fueron pocos, se desarrollaron en contextos de crisis política importante. 

Pero al lado de esos grandes malones, había lo que se llaman medianos y pequeños malones, que eran fenómenos de un carácter totalmente distinto a estos grandes malones. Eran fenómenos que tenían que ver con organizaciones mucho más eventuales. Se trataba de malones de a lo sumo 100 lanceros, y muchas veces menos de 20, que sí implicaban el saqueo sobre las fronteras. Una práctica que también era compartida por la población gaucha, libre, durante muchos periodos.

Muchas veces estos malones también tenían un sentido político porque –como las relaciones diplomáticas implicaban el buen trato, el comercio y muchas veces la entrega de raciones y esto no se cumplía– algunas veces los caciques principales no querían todavía responder con un hecho de fuerza pero aquellos caciques menores, capitanejos, se organizaban para proveerse lo que el estado no les estaba proveyendo.

Lo que sí es importante hablar, y esto se sabe gracias a la cuantificación, es que gran parte de estos medianos y pequeños malones fracasaban. No eran una actividad exitosa. Guido Cordero habla de un 40 % de estos malones que fracasaban. Entonces, esto es importante tenerlo en cuenta. Fracasaban, ¿por qué? Porque eran perseguidos por los puestos de frontera y debían abandonar los animales en el camino –más allá de que muchos animales se morían también en el camino, en el tránsito hacia los territorios de las parcialidades–. Es importante esto porque nos muestra, por un lado, que no puede considerarse –como algunos historiadores muy tradicionales han dicho– como una actividad sistemática de una sociedad depredadora que basaba en el malón su subsistencia. Ninguna sociedad basa su reproducción en una actividad tan inestable y de resultados tan azarosos. Y, por otra parte, tampoco ningún comercio regional de ganado puede abastecerse tampoco en base a tan pocos grandes malones que hubo en la historia ni tampoco en estos frecuentes malones medianos y chiquitos que en realidad fracasaban.

Entonces, este armado tradicional que llegó hasta fines del siglo XX, que no buscaba explicar los malones, está comenzando a ser desarmado por esta nueva mirada que acentúa las razones políticas de la realización de los grandes malones, entiende a los pequeños y medianos malones como actividades inestables. Además, algo que todavía no se ha hecho, comienza a enfocar más seriamente el papel de la producción pastoril agrícola, de la producción en los territorios indígenas que lejos de ser campos desiertos y secos, como la ideología del siglo XIX decía, eran campos muy ricos y sobre todo muy preparados, muy buenos para la producción pastoril. Entonces, si hubo comercio regional, probablemente dependió más de esta producción indígena que de estos eventos separados en el tiempo y poco exitosos. Eso es lo que podría decir, sin extenderme mucho, de esta nueva visión de los malones.

O sea que esta nueva visión, basada en estudios que nos comentás que son de este siglo, permiten discutir dos visiones: la visión más contemporánea –que vos decías tenía fines propagandísticos pero que permanece– de esta violencia centrada en las sociedades indígenas y en la acción del malón y, por el otro lado, discutir algunas explicaciones de los malones, que no se pueden sostener, vinculadas a una acción cuyo propósito era obtener ganado para el comercio. 

Exactamente. Y en parte lleva nuevamente a tratar de entender cuál es la estrategia indígena, cuál es la política indígena sobre la frontera. Creo que el acento en la violencia como supuestamente predominante en las relaciones fronterizas, lo que busca es convertir al otro en una entidad incomprensible, amenazante, violenta. Y logra dejar de lado la dimensión de la política que implica entender los vínculos que se producen. En la medida que se reconoce que hay vínculos, se reconoce la existencia de dos entidades con lógicas, con propósitos, con horizontes.

Entonces, me parece que una buena manera de discutir este supuesto predominio de la violencia es analizar los malones, enfocarlos y tomarlos como objeto de estudio. No darlos por sentado, dejar de hacerles cumplir el papel de cortina o telón de fondo para la realidad fronteriza respecto al cual los momentos de encuentros pacíficos parecen ser una excepción. Y, por el otro lado, reconstruir la sistematicidad que ha tenido el lenguaje de la diplomacia y los comportamientos tendientes a crear vínculos diplomáticos por parte de la población indígena. Ambas líneas de estudio convergen en este reconocimiento de la política indígena, de la gente indígena, del actor indígena como motivado por algo, no por su mero “salvajismo”, digamos, o su “sed de animales”. No sé si queda claro. 

Lo que quiero decir es que vamos a encontrar malones pero estos malones no son una costumbre, no es algo que se realiza por diversión, no es algo que se realiza para reemplazar las actividades de subsistencia, sino que son hechos políticos, con connotaciones políticas que es necesario entender, por las cuales es necesario interrogarnos. 

Los caciques

El hecho de que hubiera violencia es solo el inicio de la pregunta y no es el final, tenemos que preguntarnos en qué marco y cómo se deciden. Una gran ayuda para esto es poder escuchar, bien leídas también y fijándonos en ciertas fuentes que hasta ahora no fueron muy utilizadas, –hasta ahora quiero decir hasta el siglo pasado, que es el siglo XX– que son la correspondencia diplomática.

Es maravilloso porque las cartas ranqueles, las cartas salineras, las cartas de los llamados manzaneros o huiliches de Sayhueque*, se despliegan a lo largo de décadas y permiten ver los argumentos y los discursos, exigencias y explicaciones que los líderes indígenas van dando en diálogo con las cartas que reciben por parte de funcionarios. Ese proceso de diálogo y negociación política es posible de ser reconstruido. Ya no tenemos entonces una sola campana, sino que tenemos las dos campanas.

Entonces podemos decir con más claridad algo que yo sostengo que es que, en general, las parcialidades indígenas necesitaban, querían perpetuar las relaciones diplomáticas, pacíficas y mercantiles porque no estaban preparadas para defender sus tierras y sus personas frente a un ejército nacional preparado y con armas de otro calibre que las que ellos podían tener. Era imposible. Entonces, la estrategia diplomática también ha sido una estrategia de lucha por la soberanía donde los esfuerzos de persuasión, de argumentación, de retórica por parte de los líderes han sido muy, muy importantes y significativos. 

Y creo que en esa tendencia estamos, en ese tipo de lectura que permite entender los contextos en los cuales escribían los caciques y la forma en que defendían la política que en definitiva, y esto tiene que ver con cómo eran los cacicazgos y cómo funcionaban, era una política que no era solo dictada por algunos caciques iluminados sino que era elaborada en términos colectivos.

En relación a esto me parece que es importante subrayar algunas características de la organización política indígena que –en muchos libros, en muchas recreaciones literarias y también en historiadores tradicionales– no ha sido bien planteada. Porque, por ejemplo, se ha hablado de Calfucurá como una especie de “emperador de las pampas”. Zeballos, por ejemplo, Estanislao Zeballos decía esto. Y le otorgaban un poder duradero y omnímodo como si pudiera hacer lo que quisiera con las tropas de las que disponía y, en realidad, la política indígena tenía otras características y grandes limitaciones.

Hay algo que puede sostenerse con claridad y es que los cacicazgos, que fueron una institución generalizada en el espacio panaraucano, los lonkos –en mapudungun no hablaríamos de caciques sino de lonkos– eran los jefes de sus colectivos o lof o comunidades. Pero el tipo de relación con sus seguidores no era de autoridad sino de poder. A primera vista pareciera que autoridad y poder es lo mismo, es decir, un líder con autoridad y un líder con poder sería lo mismo, serían dos formas de decir lo mismo.

Sin embargo, ya hace mucho, los antropólogos clásicos han diferenciado tipos de organización política no occidentales, justamente, por considerar que la autoridad consiste en una ascendencia sobre los demás basada en el prestigio, la valentía en las confrontaciones bélicas y habilidades diplomáticas también. Pero es una autoridad que es otorgada por las bases. Es decir, es una autoridad que se basa justamente en el prestigio, en el desempeño del líder y que suscita un apoyo consensual por parte de las bases, de sus seguidores. Entonces, esta autoridad es otorgada desde abajo hacia arriba, es concedida. La obediencia es concedida y este líder no puede obligar a la obediencia. Lo que puede hacer es suscitar el apoyo mediante una relación de reciprocidad.

Esta noción de autoridad en el campo indígena pampeano tenía como contrapartida la noción de autonomía de cada jefe de familia. Es decir, así como la obediencia se otorgaba por parte de los jefes de familia –que a su vez le otorgaban autoridad a un capitanejo, que a su vez le daba la autoridad a un cacique–, todas estas entregas de obediencia eran voluntarias, consensuales. No había una obligación de obediencia como quien tiene un poder por el cual puede forzar la obediencia del seguidor. Creo que esa es la diferencia: la obediencia de tipo consensual a pasar a un líder que tiene un poder y no tiene autoridad y que, por ese poder, puede hacer que lo obedezca aún quien no quiere.

Los cacicazgos se ubicaban, claramente, en este primer modelo. Tal es así que, por ejemplo, en la organización de los malones participaban integrantes de diversas parcialidades, cuando se trataba de grandes malones. Pero esta pertenencia a la parcialidad no obligaba a participar en el malón. En realidad, la primera junta que se realizaba, la primera gran reunión, era para preguntar quiénes querían participar. Y, digamos, el que no quería no participaba. Ahora sí, cuando el malón se desarrollaba, tenía un jefe y ese jefe sí –en la acción– ejercía un rol que era de poder, es decir, tenía que ser obedecido. Cuando terminaba este evento, ese rol desaparecía y la autonomía retornaba a cada uno de los integrantes. Me parece importante entender esto para poder, en general, entender la política indígena y el lenguaje y el discurso que tuvieron caciques como Mariano Rosas, como Calfucurá.

Calfucurá es quizás uno de los actores políticos más salientes, más llamativos, más importantes –en mi opinión– en la historia del Puelmapu, del este de las cordilleras, de las pampas y Norpatagonia durante el siglo XIX.

Este cacique nació en Llaima, que es una zona que rodea el volcán Llaima, un volcán que se ve desde la altura de Aluminé, de Villa Pehuenia, en las cordilleras de Neuquén. Es más, él dice en algunos momentos en sus cartas que él vivió en Pulmarí que es del lado este de las cordilleras. Una diferenciación entre este y oeste que nos está importando a nosotros porque sabemos que las cordilleras ahora dividen dos países pero que no significaba –en aquel momento– tal diferencia.

Y, como decía, si bien a Calfucurá se lo ha convertido como en una especie de leyenda, de mito acerca del gran poder de fuego o de violencia que podía ejercer la población indígena y esto es una especie de imagen así como la del malón también –uno dice “Calfucurá” y es como lo primero que aparece–; en realidad yo creo que hay que valorarlo como un líder que supo, que tuvo mucha habilidad para construir no un poder sino una autoridad sobre los suyos –como cualquier cacique– y –a diferencia de otros– construir un conjunto de aliados, un abanico de aliados muy amplio en el resto del campo indígena. Pero aliados que, ya vuelvo a decir, no eran esclavos suyos, no eran seguidores a ultranza, sino eso: aliados.

Calfucurá no fue, en este sentido, un cacique más porque utilizó –podría decirse– la política, las relaciones con el gobierno argentino –en ese momento a cargo de Juan Manuel de Rosas– convirtiéndolo o revirtiéndolo en el incremento de su propia autoridad y dando con eso continuidad a esta política tan conveniente que ahora veremos en qué consiste. 

Me parece importante comentar que el ejercicio del liderazgo de Calfucurá que ocupó unas casi cuatro décadas –entre fines de la década de 1830 y principio de la década de 1870, porque él murió en 1873– este éxito que yo comentaba acerca de esta capacidad de Calfucurá de ampliar el radio, el abanico de sus aliados en el campo indígena, es algo que sucedió también en un contexto histórico particular que tenía que ver con un gobierno nacional que también duró mucho, como el de Rosas, y por el tipo de poder en este caso que Rosas tenía sobre la propia sociedad nacional. 

Sin extenderme mucho, de ahí deriva un elemento novedoso y muy significativo para entender estas décadas centrales del siglo XIX que es el hecho de que Rosas concerta con Calfucurá o Calfucurá con Rosas, como entidades políticas equivalentes, un tratado que –por parte de Calfucurá– exige el pago mensual de 2000 animales como ración y como condición para mantener la paz.

Esto significaba que, además del comercio, había un ingreso de riqueza hacia la tierra adentro constante por varios años. Pero, más que esta supuesta riqueza material, lo que a mí me interesa destacar es qué hizo Calfucurá con esos animales. Y es que no los concentró como desde una lógica empresarial o desde la propiedad privada dentro de una estancia propia, sino que los redistribuyó siguiendo la lógica de generosidad que todo cacique tiene que tener hacia sus seguidores y que todo líder debe tener respecto a líderes aliados con los que quiere llevarse bien.

Por lo cual, rápidamente, llegaban al territorio de Salinas Grandes caciques y comisiones enviadas desde territorio cerca de la cordillera, del sur de la cordillera, de la Araucanía; llegaban a Salinas Grandes y continuaban hacia las fronteras de Buenos Aires para recibir, en nombre de Calfucurá, los 2000 animales de cada mes para volver después a sus territorios.

Esta generosidad fue lo que alimentó también esta autoridad por parte de Calfucurá, no solo sobre sus seguidores inmediatos sino entre sus aliados en un campo muy amplio que se extendía a lo largo de este corredor bioceánico, que había perdido el borde del Atlántico por la ocupación que había hecho justamente –en parte– Rosas, en la década del 20, ocupando las sierras del sur de Buenos Aires.

Pero también lo que me parece interesante es cómo, si Rosas intentó calmar a los indígenas, esto tuvo efectos no deseados. Porque de alguna manera si bien la paz se mantuvo, el periodo del gobierno de Rosas es un periodo donde las fronteras no fueron un problema, no hubo ningún tipo de violencia, en términos generales, algún malón se puede escapar, eso ya no lo sé. Pero lo que quiero decir es que si Calfucurá pudo dar continuidad a esta política, tan conveniente para él, era porque había logrado construir una gran espalda de aliados que sostenían esta política y forzaban a Rosas a renovar este pacto.

Esta escala de relaciones que Calfucurá logró en el campo indígena, esta fluidez en los vínculos de amistad y de alianza, esta fluidez en la circulación de las personas desde y hacia Salinas Grandes, este hecho de que Salinas Grandes se haya convertido en una feria comercial, que haya sido como una especie de canal seguro hacia las fronteras de Buenos Aires para que quienes venían de territorios muy distantes pudieran vender –como a fines del siglo XVIII– sus productos en las fronteras es algo novedoso. La escala, la duración y las relaciones internas generadas en el campo indígena durante la etapa en la que Calfucurá fue líder es novedosa, es impresionante y tiene que ver con esto que yo destacaba desde el inicio que es cumplir el horizonte indígena en sus propios términos. ¿Qué se logró durante el gobierno de Calfucurá? Mantener la relación con el criollo, como entidades equivalentes, a través de una relación diplomática y comercial, mercantil. Básicamente fue eso.

Si uno lee las cartas de Calfucurá, se da cuenta que el mismo Calfucurá entendía muy bien este horizonte y lo ponía en palabras. Y hasta llegaba a hablar en términos que aún hoy, sorprendentemente, los sectores indígenas del continente americano hablan como programa político de relación con los estados que es el “buen vivir”. Estas dos palabritas aparecen reiteradamente en sus cartas.

Él basaba el respeto mutuo por la territorialidad indígena y criolla en esta relación mercantil acompañada de raciones. La novedad también son estas raciones que él entendía como pago por las tierras ocupadas. Es también una novedad en el discurso indígena que muestra una conciencia de no solo ser un líder respecto a su propio grupo sino un líder entre otros líderes que tienen un interés común, que se diferencia de aquellos que vinieron del otro lado del océano, que es otro de los términos que aparece en sus cartas. Es decir, hay elementos, indicios que permiten hablar de una conciencia política que excede su propio cacicazgo, su propio grupo parental, y que incluye –por el contrario– a toda población indígena de este espacio territorial al que denominaban Wallmapu, en mapudungun.

A mí me parece interesante rescatarlo por esto. Porque lejos de ser un líder de poder omnímodo, digamos, –cuestionable por antojadizo, violento– en realidad fue un líder que cumplió con las reglas de la diplomacia intraétnica o interindígena y que tuvo una visión política y una capacidad política muy importante en un contexto que supo aprovechar convenientemente. 

Esa es la versión que daría yo.

Los indios amigos: un lugar posible en la relación fronteriza

Esta época de Calfucurá se liga a otro tema que también aparece separado de este espacio indígena que es el de los indios amigos. A mí me parece que es una separación un poco forzada. ¿Por qué? Porque durante el gobierno de Rosas se desarrolló con más sistematicidad algo que se llamó “negocio pacífico de indios” que implicaba permitir, buscar el asentamiento de algunos grupos de indígenas con sus caciques en las fronteras para utilizar sus servicios como baquianos y para la vigilancia fronteriza.

Y de hecho, así como Calfucurá creó este lazo con Rosas desde la tierra dentro, este tratado, otros caciques con menos cantidad de gente y con historias previas muy diferentes, haciendo uso de su autonomía, se incorporaron al negocio pacífico de indios en distintos momentos como indios amigos.

La denominación amigo, “indios amigos” o “sometidos”, creo que hay que ponerla entre comillas y reflexionar un poquito sobre ella porque refleja más las categorías y deseos militares o gubernamentales, es casi moral. La denominación de indio amigo está dicha desde el actor o funcionario nacional, es amigo de los cristianos, amigo de los criollos. Y la idea de sometido también es más una expresión de deseos que una realidad. Ser “indios amigos” del gobierno nacional no implicaba ser enemigos de los de tierra adentro, por un lado. El hecho de que los llamaran “sometidos” y prestaran servicio tampoco implica una subordinación absoluta y menos una asimilación político-cultural.

Por el contrario, esta idea de subordinación puede ser cuestionada –sobre todo antes de la década de 1870– porque estos grupos conservaban su forma de organización, su forma de asentamiento, exigían raciones, exigían el cumplimiento de protocolos para cada pedido de un servicio de baquianía o de vigilancia. Y, sobre todo, porque aquel que mediaba por sus seguidores seguía siendo el cacique. 

Incluso cuando se incorporaban los “indios amigos” a listas de racionamiento militar se los incorporaba, se habían creado categorías militares distintas. Entonces hablaba de alferejos, tenientejos, caciquejos, capitanejos. Y estas unidades militares conservaban, valga la redundancia, su unidad. No eran distribuidos, no eran tratados como parte del ejército o como guardias nacionales, rasos. Conservaban su propio ámbito de organización. 

Entonces, por supuesto, esto hay que verlo en el decurso histórico.

Una cosa es el modelo y la simplificación que yo acabo de describir, la situación del indio amigo. Pero me parece que es importante, por un lado, tener en cuenta que los indios amigos forman, integran, incluso algunas veces fueron los primeros pobladores de ciertas localidades que aún existen y que conformaron el arco de la frontera de Buenos Aires. Por ejemplo, en Los Toldos, se instaló Coliqueo. En 25 de Mayo, se instalaron los Rondeau y los Caniullán. Pero en 9 de julio, en Bolívar, en Azul, en Tapalqué, en Bahía Blanca, en Carmen de Patagones, existieron estos grupos de indios amigos que –como venía diciendo– venían de trayectorias distintas que los motivaron a ingresar a la frontera. 

Este ingreso a la frontera discutiblemente era una subordinación muy fuerte. Ellos mantenían sus relaciones con la tierra adentro, muchas veces fueron articuladores o eslabones de la relación entre los indígenas de tierra adentro y los funcionarios de frontera y el gobierno nacional. Y también, muchas veces, jugaron en esta situación ambigua en la que se hallaban, en esta situación liminal: algunas veces, se apoyaron en sus vínculos con sectores de tierra adentro para exigir cosas en la frontera y, otras veces, se apoyaron en sus vínculos con la frontera para obtener ciertas ventajas económicas o políticas respecto a los de tierra adentro.

Fue un lugar, un lugar posible dentro de la relación fronteriza que algunos sectores usufructuaron convenientemente. Esa sería mi idea.

Ahora bien, cuando la relación de fuerzas fue cambiando, cuando dejó de ser tan equivalente, y a partir de cuando finalizó la guerra del Paraguay –que ese fue un momento muy fuerte– y el Estado Nacional emergió con un ejército consolidado y organizado superando las divisiones entre las provincias, ya con un aparato legal que permitía sostenerlo, y se fue haciendo más clara la posibilidad de concretar un avance militar sobre los tierras indígenas, esta dupla entre indio y amigo –que era el título de los “indios amigos”, era la categoría– ya no podía convivir, digamos: o se era indígena, o se era amigo.

¿Qué quiero decir con esto? Que las exigencias militares sobre estos grupos aumentaron, la obediencia ya no era tan consensual, no dependían del cacique, sino que ya se buscó enrolarlos en un sistema más parecido a la Guardia Nacional o a los integrantes del ejército. Y esto provocó muchas crisis en estas distintas poblaciones y respuestas diversas. 

Algunos volvieron a la tierra dentro y se sumaron a grupos ranqueles o a grupos salineros, otros se subordinaron a las fuerzas de la represión, o sea, al esquema militar. Otros sufrieron crisis internas como los catrieleros, que se dividieron de hecho en dos facciones y que llegó a enfrentar a los distintos hermanos Catriel entre sí. Es decir, hubo un proceso de crisis de este lugar provocado básicamente por el cambio de la política estatal sobre la frontera y sobre las relaciones con los indígenas. Quizás lo primero que saltó fue este lugar que era el del “indio amigo”.

Conocer las relaciones de frontera desde la perspectiva indígena

Así que, bueno, básicamente es esto lo que tengo para comentar. Solo decirles que rescato como especialmente productivo este espacio en el que están muchos, desde hace unas cuantas décadas, tratando de combinar las herramientas y preguntas de la antropología y de la historia. Es un terreno que conocemos como etnohistoria o antropología histórica.

Trabajamos con archivos como fuente privilegiada, con bibliografía tanto de la historia como de la antropología y de muchas otras disciplinas como la geografía, la economía… Es un ámbito interdisciplinario, lo cual implica muchos desafíos y que uno tenga que acotar las ambiciones a algunos temas. Pero lo valoro mucho porque también entran la etnografía, la antropología, los estudios de memoria.

Y lo que rescato, más allá de que esto se aplique a la historia indígena o a otros sectores, es la importancia de historizar. Por un lado, no dar por sentado los temas o entenderlos como datos de la realidad, no naturalizarlos, sino hacerse preguntas por ellos y buscar información en diverso tipo de fuentes para reconstruir estos procesos o estos fenómenos buscando reforzar la perspectiva que ha sido tradicionalmente la perspectiva del otro respecto del poder. Perspectivas que, en general, han sido invisibilizadas o negadas o estereotipadas por parte de la historia tradicional. Una historia que viene cambiando mucho, una antropología que se viene historizando –y que ya esto no sorprende, que existen este tipo de trabajos–, pero no quiere decir tampoco que todo el camino está recorrido, así que, en eso estamos.

Te agradecemos muchísimo las charlas y los intercambios previos y esta conversación que nos abre a esa complejidad de la que hablás que es la que intentamos instalar en las escuelas, en la enseñanza de estos temas como contribución para que las chicas y los chicos tengan más herramientas para pensar en los mundos sociales como mundos complejos, en la necesidad de entender a sus protagonistas, a sus perspectivas, de historizar las cuestiones y de pensar en las perspectivas de los actores que intervienen. 

Y para eso, los aportes de las investigaciones como las que describís, y las de este grupo, el conjunto de las investigaciones, aportan elementos para acercarnos a la complejidad. Renunciando, como vos decís, cuando una se acerca a la complejidad tiene también que achicar un poquito los focos porque es eso: cuando una pone la lupa sobre determinados procesos y quiere reconstruir esa complejidad, aparecen las múltiples cuestiones que la realidad nos desafía a tratar de reconstruir. Tu conocimiento nos ayudó un montón, así que, muchas, muchas gracias.

Fuentes utilizadas en la entrevista

Acuarela “Indios pampas en una tienda en el mercado indio de Buenos Aires”

Fuente: Vidal, ([1820] 1944: 53). Vidal, E. E. ([1820] 1944). Picturesque Illustrations of Buenos Ayres and Monte Video. Buenos Aires, Editorial Mitchell’s.

Mapa Geopolítica indígena en el Puelmapu (1850-1878)

Fuente: de Jong, 2023, elaboración propia en base a Walther, Juan Carlos, 1973 [1948]. La conquista del desierto. Buenos Aires: EUDEBA.

Mapa Rastrilladas centrales en el Puelmapu (siglo XVIII)

Fuente: de Jong y Curtoni, 2025, elaboración propia. En: de Jong, Ingrid y Rafael Curtoni. El sistema vial en el Puelmapu, siglos XVIII y XIX., en J. Pinto Rodríguez (comp.) El Qhapac Ñan en Atacama y Coquimbo y las rastrilladas en el Wallmapu. El aporte material de los pueblos ancestrales en Chile a través de sus rutas viales. Temuco, Universidad Católica de Temuco. En prensa.